Enuma Elish y Génesis 1: Intertextualidad y Deconstrucción del Poder
INTRODUCCIÓN: Entre el Apsu y el Elohim: Perspectivas sobre la Intertextualidad Polémica
Desde que George Smith anunciara en 1876 el descubrimiento de las tablillas del Enuma Elish en la biblioteca de Nínive, el estudio comparativo entre la mitología mesopotámica y el relato de la creación en Génesis 1 ha constituido uno de los campos más dinámicos y, en ocasiones, polémicos de la historia de las religiones. Lo que inicialmente se interpretó bajo el prisma de la dependencia genética o la asimilación mecánica —periodo marcado por el debate del Babel-Bibel— ha evolucionado en la actualidad hacia una sofisticada arquitectura de análisis intertextual. La asiriología y los estudios bíblicos contemporáneos ya no buscan meros "paralelos" superficiales, sino que intentan descifrar la gramática conceptual y las operaciones de «intertextualidad polémica» que definen la identidad de Israel frente al paradigma imperial de Babilonia.
El presente artículo se propone explorar esta tensión dialéctica mediante un análisis estratigráfico de ambos corpus. El Enuma Elish, en su redacción canónica vinculada a la Segunda Dinastía de Isin (s. XII a.C.), no es solo una cosmogonía, sino una densa teología política destinada a legitimar la hegemonía de Marduk y la centralidad de Babilonia en el orden cósmico. Frente a este modelo, Génesis 1 —atribuido mayoritariamente a la Fuente Sacerdotal (P) en su fase de cristalización exílica y post-exílica (s. VI a.C.)— emerge no como una narración ingenua de los orígenes, sino como una contranarrativa deliberada. Israel utiliza la terminología y los motivos del Chaoskampf mesopotámico no para adoptarlos, sino para deconstruirlos, operando una subversión ontológica que, al ejecutarse precisamente dentro del entramado simbólico y lingüístico de la potencia hegemónica, transforma la violencia primordial en palabra soberana y la servidumbre humana en dignidad representativa.
Para desentrañar esta compleja relación, el estudio se estructura en cuatro ejes fundamentales. En primer lugar, se analiza la estratigrafía política del Enuma Elish, situando el poema en su contexto histórico de crisis y consolidación dinástica. Seguidamente, se aborda la ontología del conflicto, examinando cómo la creación a partir de los restos somáticos de Tiamat fundamenta un orden basado en la imposición violenta. En tercer lugar, se disecciona la antropología de la sustitución funcional, donde el ser humano (lullû) es concebido como un sustituto destinado al trabajo penoso (dullu) para garantizar el reposo de los dioses. Finalmente, el análisis culmina en la respuesta de Génesis 1 como contranarrativa, explorando cómo la introducción de la Imago Dei supone una ruptura radical con la servidumbre babilónica y una democratización del estatus real.
A través de este recorrido, se pretende demostrar que el contraste entre el Enuma Elish y Génesis 1 no reside únicamente en sus diferencias teológicas, sino en una disparidad fundamental en la concepción del poder, la libertad y la función del ser humano en el cosmos. En este sentido, la comparación entre el dullu mesopotámico y el tselem hebreo se revela como uno de los hitos más significativos en la configuración antigua de la subjetividad y del pensamiento político-religioso en el Cercano Oriente.
II. Estratigrafía Política y Teleología del Enuma Elish: De la Crisis Dinástica a la Consolidación del Orden Cósmico
En aras de dilucidar la intencionalidad subyacente del Enuma Elish, resulta imperativo abordar, de manera preliminar, la problemática de su cronología y teleología: ¿en qué horizonte temporal y bajo qué imperativos fue gestado? Durante décadas, el consenso académico —significativamente influenciado por el magisterio de Thorkild Jacobsen— vinculaba su composición a la Primera Dinastía de Babilonia (ca. s. XVIII a.C.). No obstante, la investigación de W. G. Lambert ha reconfigurado el marco hermenéutico contemporáneo. En la actualidad, la convergencia de la evidencia filológica y un robusto argumento ex silentio permite situar su composición definitiva en la Segunda Dinastía de Isin, bajo el reinado de Nabucodonosor I (ca. 1125–1104 a.C.). Es fundamental precisar que este proceso de «mardukización» de Mesopotamia no surge de forma espontánea, sino que hunde sus raíces en la transición ideológica iniciada ya durante el periodo casita, del cual el poema hereda un sustrato teológico previo caracterizado por un fenómeno de sincretismo por absorción de epítetos, mediante el cual las prerrogativas de Enlil son integradas en el panteón babilonio (proceso de «enlilización»).
Este desplazamiento en la datación trasforma sustancialmente la exégesis del poema, otorgándole una topografía teológica dotada de una densa carga política. El reinado de Nabucodonosor I estuvo jalonado por la recuperación triunfal de la estatua de culto de Marduk, capturada previamente por los elamitas; un hito histórico cuya relevancia simbólica se halla atestiguada en la documentación epigráfica del periodo, señaladamente en la tradición de los kudurrus —los cuales no solo testimonian la victoria militar, sino la reconfiguración del régimen de propiedad de la tierra bajo mandato divino— y en la narrativa de la «Semilla de la Realeza», cuya reconstrucción a partir de las ediciones críticas más recientes (v.g. T. Oshima o B. Foster) permite documentar la cristalización de esta nueva himnología estatal. El Enuma Elish, por consiguiente, opera, en su forma canónica conocida, como uno de los correlatos teológicos posibles de esta victoria histórica, sin que ello obste a la existencia de estratos funcionales previos de carácter cultual no necesariamente estatales; más que un ejercicio de propaganda en términos modernos, el poema constituye una compleja arquitectura de legitimación teocéntrica. En esta estructura, la relación entre el mito y el monarca es mediada: el texto subordina la agencia política a la soberanía indiscutible de Marduk, operando así un sofisticado mecanismo de legitimación ontológica. Al posicionar al monarca como el ejecutor terrenal de un mandato cósmico cuya resolución se sitúa en la atemporalidad del rito y el mito, su autoridad queda blindada frente a la contingencia y la crítica política.
La funcionalidad del poema se analiza frecuentemente a través de su contexto performativo en el Festival Akitu. Si bien la arquitectura funcional del poema sugiere una vinculación orgánica con el culto estatal de Isin II, la asiriología contemporánea (v.g. Pongratz-Leisten) mantiene la cautela metodológica, considerando esta praxis ritual como una reconstrucción probable pero no atestiguada materialmente hasta el periodo tardío (seléucida). En este sentido, la reconstrucción del contexto performativo debe entenderse como una hipótesis heurística necesaria, mas no como una recuperación factual de la praxis cultual del siglo XII a.C. Bajo esta premisa de cautela, el recital no representaría un mero entretenimiento, sino una reactualización ritual de la victoria sobre las potencias del caos primordial, asegurando que las fuerzas disruptivas fueran contenidas por un nuevo ciclo anual y que el mandato divino de la monarquía fuera renovado como garante del equilibrio universal.
Por lo tanto, el Enuma Elish se erige como una liturgia estatal y una teología política articulada para responder a una crisis histórica concreta. Uno de los efectos hegemónicos del poema —independientemente de la teleología intencional de su redacción— radicaba en fundamentar la razón de ser de la hegemonía de Babilonia bajo la soberanía de Marduk. Este complejo entramado de legitimación es el que lo posiciona como un punto de comparación necesario para comprender otras teologías del poder en el Antiguo Cercano Oriente. Especialmente relevante es el contraste con la tradición del antiguo Israel —señaladamente en los materiales del Chaoskampf en los Salmos o en la tradición sacerdotal (cf. M. S. Smith, The Origins of Biblical Monotheism; C. L. Ballentine, The Conflict Myth)—, donde, a diferencia del modelo de Isin II, el motivo de la lucha contra el caos se desvincula de la geografía política de una ciudad-estado para sustentar una soberanía de carácter trans-espacial. Esto permite observar cómo diferentes tradiciones del Antiguo Cercano Oriente conceptualizaron la vulnerabilidad ontológica de las estructuras estatales mediante la construcción de órdenes divinos que se pretendían infranqueables.
III. Ontología del Conflicto y Chaoskampf: La Reconfiguración Violenta del Cosmos
A diferencia de los modelos de creación pacífica que caracterizan otros estratos de la tradición del Cercano Oriente, como la narrativa sacerdotal de Génesis 1, el universo del Enuma Elish emerge de una génesis agonística, cimentada en la insurrección y el conflicto teogónico fratricida. La epopeya inaugura su despliegue narrativo en un estado de indiferenciación acuosa, una tríada primordial constituida por Apsu (las aguas dulces), Tiamat (la matriz de las aguas salinas) y Mummu, quien actúa como el visir de Apsu y personifica la ejecución técnica o el asesoramiento del principio informe. De esta unión emana una generación de deidades cuya actividad y estridencia perturban el quietismo primordial de sus progenitores. Esta perturbación, expresada técnicamente mediante el término rigmu (ruido), no constituye únicamente una disrupción acústica, sino una actividad creadora y dinámica que colisiona con la jerarquía de funciones y el derecho al reposo absoluto —valor ontológico supremo en el pensamiento mesopotámico—. Esta transgresión del silencio primordial culmina en el primer acto de violencia fundacional: el dios Ea, mediante el encantamiento, somete y extingue la existencia de Apsu.
Este parricidio desata una metamorfosis en Tiamat. La madre universal, lejos de ser una víctima pasiva, asume una agencia destructiva como respuesta a la ruptura del equilibrio, eligiendo la monstruosidad como mecanismo de preservación de su hegemonía. Tiamat gesta un ejército de once entidades teratológicas y designa a su nuevo consorte, Kingu, como líder de las huestes. Al otorgarle la «Tablilla de los Destinos», Tiamat le transfiere una soberanía que subvierte el orden jerárquico del panteón. Ante esta amenaza existencial, que paraliza a las deidades mayores, emerge Marduk, hijo de Ea, como la figura del dios joven. Marduk asume el rol de campeón de los dioses bajo una premisa de soberanía condicionada por la resolución del conflicto marcial: si logra la victoria, la asamblea divina (puhru) deberá otorgarle la soberanía absoluta (enūtu) y permanente, formalizando su ascenso mediante un mecanismo de delegación institucional.
El enfrentamiento entre Marduk y Tiamat constituye el núcleo de la teología política del poema. Esta batalla representa la manifestación más depurada del motivo técnico del Chaoskampf (la lucha contra el caos), donde una deidad heroica establece el orden cósmico mediante la derrota de una personificación del desorden. Marduk, pertrechado con los vientos, el arco, la maza y la red, enfrenta a la diosa en un combate cuya resolución es descrita con una crudeza técnica excepcional:
"El Señor extendió su red para envolverla; al Viento Maligno, que venía detrás, lo soltó en su rostro. Cuando Tiamat abrió su boca para consumirlo, él le introdujo el Viento Maligno para que no pudiera cerrar sus labios. Los vientos furiosos distendieron su vientre, su interior fue penetrado, ella abrió bien su boca. Él disparó una flecha, esta rasgó su vientre, cortó a través de sus entrañas, perforando el corazón. Habiéndola sometido así, extinguió su vida." (Enuma Elish, Tablilla IV, líneas 97-104, trad. B.R. Foster, 2005).
Tras la muerte de Tiamat, Marduk inicia la organización del universo en un acto de demiurgia violenta o procesamiento de materia somática. Según la lírica del texto, Marduk «la dividió en dos como un pescado para secar» (Tablilla IV, l. 137), utilizando una mitad para erigir el firmamento y la otra para el sustrato de la tierra. A partir de este remanente de la diosa, organiza el cosmos, sitúa las constelaciones y asigna las funciones específicas (šimtu) a los demás dioses, consolidando así el orden a partir de la anatomía de lo vencido.
Sintetizando, en la cosmovisión babilónica, el orden no constituye el estado natural del universo, sino que es una imposición sobre una alteridad caótica que mantiene una latencia de retorno, justificando la reactualización ritual en el Festival Akitu. La soberanía no se percibe como inherente al linaje, sino como un estatus conquistado y ratificado por el puhru. Esta teología del conflicto conforma el sustrato frente al cual la soberanía pacífica de Génesis 1 resalta por su contraste ontológico radical. No obstante, la crítica contemporánea subraya que este contraste convive con una memoria lingüística compartida: el término tehōm (el «abismo» de Génesis 1:2) guarda un nexo etimológico ineludible con Tiamat. Asimismo, en el canon hebreo persisten «restos fósiles» de este mismo Chaoskampf (v.g. Salmo 74; Isaías 51) bajo las figuras de Rahab o Leviatán, lo que evidencia una tensión dialéctica compartida en la conceptualización del poder divino en el Antiguo Cercano Oriente.
IV. Creados para Servir: La Antropología de la Sustitución Funcional en la Epopeya Babilónica
Tras la consolidación de la estructura macrocósmica a partir de los restos somáticos de Tiamat, el Enuma Elish despliega una nueva fase de lo que analíticamente puede describirse como su arquitectura teológica: la resolución de la carga laboral de las deidades. Una vez establecido el orden y asignadas las estaciones cósmicas, los Anunnaki —las deidades de alto rango vinculadas a la manutención del universo— manifiestan su descontento ante la gravosidad de sus funciones. La solución que articula Marduk, revelada en la Tablilla VI, constituye una de las expresiones más explícitas de una antropología de la sustitución funcional en el Antiguo Cercano Oriente: la creación de la humanidad no como un fin en sí mismo, sino como una respuesta necesaria para el mantenimiento del orden cósmico y la gestión del servicio divino.
En el marco de la configuración teológica babilónica, el estatuto ontológico de la existencia humana se define estrictamente por su naturaleza funcional y subsidiaria. La humanidad, designada mediante el término acadio lullû (que denota al ser humano en su estado primordial y servil, en una distinción descriptiva respecto al amēlu o ciudadano plenamente integrado en la estructura social), es gestada con un objetivo teleológico unívoco: asumir el dullu, es decir, el trabajo penoso y el servicio cultual, para permitir que los dioses alcancen el estado de šupšuḫu (reposo u ocio divino). Resulta fundamental precisar que este reposo no es solo ausencia de actividad, sino el mantenimiento del statu quo y el opuesto dialéctico del rigmu (ruido/actividad transgresora) analizado en la Sección III; así, la creación del hombre restaura el silencio y el equilibrio cuya ruptura precipitó el conflicto original. Desde su concepción, el ser humano se define como un sustituto somático destinado a absorber la fatiga de los estratos superiores del panteón.
La naturaleza del ser humano se halla intrínsecamente ligada a esta lógica de sustitución. Para la conformación del lullû, el mito describe el sacrificio de Kingu, líder de las huestes insurgentes, de cuya sangre se moldea la materia humana. Este motivo —que guarda una estrecha correlación con la tradición anterior de Atrahasis, donde la sangre de un dios inmolado se mezcla con la arcilla para dotar al ser de vitalidad y espíritu— es fundamental para comprender la herencia material del hombre. Es imperativo precisar que el sacrificio del dios vencido no solo aporta el fluido necesario para la operatividad, sino que infunde el ṭēmu (la inteligencia, racionalidad o capacidad de ejecución). Esta herencia dota a esta antropología de una ambivalencia estructural extraordinaria: la humanidad posee la racionalidad necesaria para ejecutar el dullu de forma eficaz y autónoma, pero dicha inteligencia emana de una figura asociada a la traición e insurgencia. En consecuencia, esta herencia puede conceptualizarse analíticamente como la «racionalidad del rebelde», una facultad cognitiva de origen subversivo que queda, no obstante, sometida bajo la férrea disciplina y los decretos (têrtu) del soberano Marduk.
Esta ontología sitúa al ser humano en una posición de precariedad funcional permanente: su valor no reside en su ser, sino en su aptitud para sostener, mediante esta "inteligencia delegada", las infraestructuras divinas. La visión de la humanidad como una casta de sustitutos para la carga de los dioses, nacida de una naturaleza derivada de la insurgencia racionalizada y destinada al mantenimiento del orden, constituye el contraste más dramático frente a la tradición de Israel. Como se analizará en la sección final, la respuesta de Génesis 1 a este modelo de sustitución supondrá una ruptura ontológica radical, proponiendo una redefinición del estatus humano (la Imago Dei) que no depende de la herencia de un dios rebelde, sino de la semejanza con un Creador soberano.
V. Génesis 1 como Contranarrativa: La Respuesta Polémica de Israel a la Teología de Babilonia
El relato de la creación en Génesis 1, atribuido por la crítica histórico-crítica a la denominada Fuente Sacerdotal (P) y situado cronológicamente en el horizonte post-exílico —especialmente en lo que respecta a su cristalización y redacción final (s. VI a.C.)—, no admite una lectura aislada de su matriz cultural. Los redactores de este estrato textual se hallaban inmersos en un entorno dominado por la hegemonía política de Mesopotamia, cuyo exponente paradigmático era el Enuma Elish. En este contexto, Génesis 1 debe interpretarse como una operación teológica de reapropiación crítica: una apropiación subversiva que coopera con la gramática mítica de la potencia imperial para subvertir sus contenidos fundamentales, articulando así una identidad y una cosmovisión antagónicas al paradigma imperial mesopotámico.
La relación entre ambos corpus no se define por una dependencia literaria unívoca, sino por lo que la academia contemporánea describe como una intertextualidad polémica. Los autores de Génesis 1 no operan mediante la asimilación pasiva, sino a través de una deconstrucción sistemática de los grandes temas de la mitología babilónica, utilizando sus mismas categorías para revertir su teleología. Esta confrontación dialéctica posiciona a la narrativa sacerdotal como una meditación teológica madura que redefine la naturaleza de la divinidad, el cosmos y la condición humana en oposición directa y consciente al imaginario teológico-político dominante en su entorno.
Desde esta perspectiva, la respuesta de Israel se articula mediante una inversión del eje material y funcional del ser humano. Frente a la antropología de la Sección IV, donde el lullû emerge de la sangre de un dios insurgente y hereda una racionalidad marcada por la traición (ṭēmu), Génesis 1 propone una ruptura ontológica radical. La introducción de las categorías de tselem (imagen/efigie) y demut (semejanza) opera como una sustitución específica de la materia prima: el ser humano no porta el "gen de la insurgencia" de Kingu, sino que es constituido como la representación vicaria del Soberano en el cosmos. Esta maniobra supone una democratización del estatus real; mientras que en Mesopotamia la efigie divina y la representación del orden eran prerrogativas exclusivas del monarca, en el relato sacerdotal dicho estatus se transfiere a la especie humana en su totalidad. Así, el ser humano deja de ser un sustituto somático destinado al dullu (trabajo penoso) para convertirse en el portador de una función real, transformando la "racionalidad del rebelde" en una "representación del Soberano" que dota a la creación de una dignidad y un propósito radicalmente ajenos al modelo de la servidumbre babilónica.
CONCLUSIÓN: De la Servidumbre Cósmica a la Libertad de la Efigie
El análisis estratigráfico y comparativo entre el Enuma Elish y Génesis 1 revela que la relación entre ambos corpus trasciende la mera similitud temática para constituirse como un espacio de colisión ontológica y política. La transición del modelo babilónico al sacerdotal no representa una evolución lineal, sino una ruptura deliberada que opera lo que Jan Assmann define como una "identidad antagónica": una construcción de la memoria cultural que se define precisamente a través de la negación y subversión del paradigma imperial dominante. Mientras que el poema babilónico articula una teología del poder donde el cosmos es el resultado de una violencia cosmogónica extrema y el orden una imposición violenta sobre el quietismo primordial, el relato de Israel proyecta una arquitectura de soberanía pacífica mediada por la palabra.
La resolución de esta tensión dialéctica se manifiesta en lo que podemos denominar como la Sustitución Funcional Total. En el horizonte de Isin II, la creación de la humanidad (lullû) responde a una necesidad logística de alivio para las deidades; el ser humano es un sustituto somático destinado a absorber la carga del dullu (trabajo penoso), portando una racionalidad de origen subversivo (ṭēmu) sometida por el decreto externo. Por el contrario, la respuesta polémica de Génesis 1 desactiva esta ontología de la servidumbre al sustituir la materia prima de la rebelión por la función de la efigie (tselem). Al democratizar el estatus real, Israel no solo ofrece un origen alternativo para la especie, sino un propósito diametralmente opuesto: la humanidad deja de ser la herramienta del descanso divino para convertirse en el representante soberano de la gestión cósmica.
En última instancia, Génesis 1 se erige como un manifiesto de liberación ontológica; una liberación que no debe interpretarse bajo parámetros secularistas de emancipación de lo sagrado, sino como la remoción específica de la carga del servicio doméstico a la divinidad (dullu) en favor de una libertad orientada a la responsabilidad soberana. Al subvertir la gramática del Enuma Elish, los autores de la Fuente Sacerdotal transforman la «biología de la traición» en una «dignidad de la imagen», y la esclavitud de la sustitución en la libertad de la representación. Esta maniobra intelectual permitió a una comunidad exiliada y políticamente subyugada reclamar una posición central en el cosmos, fundamentando su identidad no en el servicio a un imperio terrenal o a dioses fatigados, sino en la semejanza con un Creador cuya soberanía no requiere de la opresión, sino de la vocación representativa del ser humano. El contraste entre el dullu babilónico y el tselem hebreo permanece, por tanto, como uno de los hitos más significativos en la configuración de la subjetividad y del pensamiento político-religioso en la antigüedad del Cercano Oriente.
LECTURAS RECOMENDADAS: Bibliografía Comentada
La siguiente selección bibliográfica ha sido curada para ofrecer un soporte documental sólido a los ejes analíticos del presente estudio. Se priorizan obras que abordan la intertextualidad entre Mesopotamia e Israel desde el rigor filológico y la teoría de la cultura contemporánea.
Asiriología, Filología y Contexto Mesopotámico
LAMBERT, Wilfred G., Babylonian Creation Myths (Eisenbrauns, 2013).
Obra de referencia absoluta para el estudio del Enuma Elish. Lambert establece aquí la edición crítica definitiva y fundamenta la tesis de la redacción del poema durante la Segunda Dinastía de Isin. Es esencial para comprender el proceso de «mardukización» y la transición de las prerrogativas de Enlil a Marduk analizadas en la Sección II.
FOSTER, Benjamin R., Enuma Elish: Babylonian Creation Myths (W. W. Norton & Company, 2005).
Proporciona la traducción técnica utilizada en este artículo. Foster no solo ofrece una versión fluida del texto, sino que contextualiza la «himnología estatal» y la función del poema como arquitectura de legitimación teocéntrica.
PONGRATZ-LEISTEN, Beate, Religion and Ideology in Assyria (De Gruyter, 2015).
Aunque centrada en el horizonte asirio, esta obra es fundamental para entender la «teología política» y el uso del mito como herramienta de soberanía. Sus precisiones sobre la cautela metodológica respecto al Festival Akitu informan la Sección II de este estudio.
JACOBSEN, Thorkild, The Treasures of Darkness: A History of Mesopotamian Religion (Yale University Press, 1976).
A pesar de representar un consenso previo en términos de datación, sigue siendo una lectura obligatoria por su análisis de la psicología de los dioses y la dialéctica entre el «estatismo» de las deidades primordiales y la «dinámica» de las deidades jóvenes.
Estudios Bíblicos e Intertextualidad Polémica
SMITH, Mark S., The Origins of Biblical Monotheism: Israel's Polytheistic Background and the Ugaritic Texts (Oxford University Press, 2001).
Una obra cumbre para comprender la «intertextualidad polémica». Smith analiza cómo Israel cooptó la gramática del Chaoskampf para articular su propia identidad, siendo el referente principal para nuestra discusión sobre la transición del mito a la soberanía trans-espacial.
WALTON, John H., Ancient Near Eastern Thought and the Old Testament (Baker Academic, 2018).
Walton es una figura influyente en la discusión contemporánea sobre la distinción entre «ontología funcional» y «ontología material». Su propuesta resulta heurísticamente útil para contrastar modelos cosmológicos y profundizar en la asignación de funciones en Génesis 1 frente al procesamiento somático del cadáver de Tiamat, independientemente de sus presupuestos hermenéuticos particulares.
BALLENTINE, Debra Scoggins, The Conflict Myth and the Biblical Tradition (Oxford University Press, 2015).
Proporciona un análisis exhaustivo del motivo del combate divino y su uso político. Es la base para entender cómo la victoria de Marduk y la palabra de Elohim operan como mecanismos de control del caos en diferentes horizontes nacionales.
Teoría de la Cultura y Antropología
ASSMANN, Jan, Cultural Memory and Early Civilization: Writing, Remembrance, and Political Imagination (Cambridge University Press, 2011).
Fuente principal para la categoría de «identidad antagónica» utilizada en nuestra conclusión. Assmann explica cómo las comunidades subyugadas (como el Israel exílico) utilizan la «contramemoria» para resistir la hegemonía cultural de los imperios mediante la subversión de sus mitos fundacionales.
LINCOLN, Bruce, Theorizing Myth: Narrative, Ideology, and Scholarship (University of Chicago Press, 1999).
Fundamental para el análisis de la Sección III sobre la ontología del conflicto. Lincoln desglosa cómo los mitos de creación violenta funcionan como "ideología en forma narrativa", naturalizando estructuras de dominio social y político.
BOTTÉRO, Jean, La religión más antigua: Mesopotamia (Trotta, 2001).
Ofrece una síntesis magistral sobre la antropología del lullû y la carga del dullu. Su análisis sobre el "pesimismo antropológico" mesopotámico es el contrapunto necesario para valorar la revolución ontológica de la Imago Dei hebrea.
Lecturas complementarias
Los siguientes artículos desarrollan, amplían o contrastan aspectos metodológicos y temáticos relacionados con el presente estudio.
Programa de Formación
Este artículo forma parte del ecosistema académico de Ciencia Bíblica. Quienes deseen una formación estructurada pueden consultar el currículo de estudio sistemático.
Ver Programa Académico →
Comentarios