El Hablar en Lenguas en la Iglesia Primitiva: De Señal Divina a Amenaza Institucional

Continuando el análisis de nuestro artículo anterior sobre sus orígenes judíos y grecorromanos, nos adentramos ahora en la trayectoria de la glosolalia dentro de las primeras comunidades cristianas. Lejos de ser un fenómeno estático, su práctica y significado experimentaron una profunda transformación, revelando la tensión fundamental que definió al cristianismo naciente: el conflicto entre el carisma espontáneo y la autoridad institucional. En este estudio, analizaremos su evolución no como una "experiencia" individual, sino como una práctica social con funciones teológicas y eclesiales muy concretas.

Rastrearemos su recorrido a través de tres fases críticas: su rol como señal de expansión misionera en la obra de Lucas-Hechos; su normativización como un don que requería orden y edificación en la teología de Pablo; y finalmente, su progresiva marginación hasta convertirse en un foco de sospecha tras la crisis montanista, un proceso que culminó con su silenciamiento por parte de la Iglesia institucional de los Padres.

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Para ofrecer un mapa conceptual de nuestro recorrido, a continuación presentamos una tabla sinóptica que resume la evolución del fenómeno a través de sus distintas fases, funciones y tensiones. Esta tabla servirá como una guía de referencia a lo largo de nuestro análisis.

Tabla 1: Trayectoria sociológica de la glosolalia en el cristianismo primitivo (s. I-III), resumiendo sus características, funciones y tensiones en cada fase histórica.

Visiones Fundacionales en Conflicto: La Lengua Misionera de Lucas y la Comunitaria de Pablo

Las dos fuentes neotestamentarias más importantes sobre el hablar en lenguas, Lucas-Hechos y las cartas de Pablo, no presentan una visión unificada, sino dos agendas teológicas y redaccionales distintas que reflejan las diferentes realidades que enfrentaban.

Por un lado, en los Hechos de los Apóstoles, el autor Lucano presenta el evento de Pentecostés como una teofanía fundacional que, en palabras de eruditos como Dale C. Allison, funciona como una inversión simbólica de la Torre de Babel. Aquí, el fenómeno es descrito inequívocamente como xenoglosia, un término técnico moderno (del griego xenos, "extranjero", y glōssa, "lengua") para referirse al acto de hablar en idiomas humanos reales, pero desconocidos para el hablante. Como señala David Aune, la función que Lucas atribuye a este fenómeno es eminentemente misionera y teológica: es la señal divina de que el Evangelio ha roto las barreras etnolingüísticas para alcanzar a todas las naciones. La repetición estratégica de este don en momentos clave de la expansión gentil, como en la conversión de Cornelio (Hechos 10) y con los discípulos de Juan en Éfeso (Hechos 19), sirve, como ha destacado Craig Keener, como un sello de aprobación divina sobre la misión a los no judíos.

Por otro lado, Pablo, en su Primera Carta canónica a los Corintios (capítulos 12-14), se enfrenta a un problema pastoral muy diferente: una comunidad carismáticamente vibrante, pero socialmente desordenada. Su tratamiento es, por tanto, normativo. Aquí el fenómeno no es la xenoglosia lucana, sino una glosolalia que se presenta como un lenguaje espiritual ininteligible, pues "nadie le entiende, aunque en espíritu habla misterios" (οὐδεὶς γὰρ ἀκούει, πνεύματι δὲ λαλεῖ μυστήρια; 1 Cor 14:2), y por ello requiere del don complementario de la interpretación. Es esta forma del fenómeno la que lingüistas como William J. Samarin (Tongues of Men and Angels, 1972) han analizado, clasificándola como un habla no mediada por la sintaxis de un idioma natural. Como argumenta Gordon Fee en su monumental obra God’s Empowering Presence, Pablo no busca suprimir el don, sino integrarlo dentro de una "eclesiología del Espíritu" bajo tres principios reguladores: su subordinación a la edificación (οἰκοδομή, oikodomē), a la inteligibilidad en el culto, y al criterio último del amor (ἀγάπη, agápē).

La diferencia es, por tanto, crucial: para Lucas, las lenguas son una señal para los de afuera; para Pablo, son un don para los de adentro que debe ser cuidadosamente gestionado para no destruir la comunidad desde dentro, un tema que exploraremos con mayor profundidad en nuestro estudio sobre las Interpretaciones teológicas del hablar en lenguas.

Más Allá del Éxtasis: La Función Social del Don en las Primeras Comunidades

Más allá de las visiones teológicas de Lucas y Pablo, la glosolalia cumplió un rol sociológico fundamental en la formación de la identidad cristiana dentro del competitivo "mercado religioso" del Mediterráneo del siglo I, un concepto explorado por eruditos como Jonathan Z. Smith. En un mundo sin estructuras eclesiásticas centralizadas, la manifestación tangible y audible del Espíritu se convirtió en un poderoso factor de legitimación.

En primer lugar, funcionó como un elemento de cohesión interna y fuente de autoridad carismática. Como explora Larry Hurtado en sus estudios sobre la devoción cristiana temprana, la experiencia religiosa intensa era un pilar central de estas comunidades. La glosolalia, al ser un don teóricamente accesible a todos, validaba al grupo entero como receptor directo de la gracia divina, creando una forma de autoridad carismática, en términos de Max Weber, que no dependía de linajes sacerdotales ni de formación rabínica, sino de la manifestación del Espíritu. Esto otorgaba un estatus y una voz a individuos que de otro modo no los tendrían, una dinámica que, como analiza Candida Moss en Other Christs, a veces generaba tensiones con otras figuras de poder.

En segundo lugar, la glosolalia sirvió como un claro marcador de frontera, diferenciando a la nueva comunidad tanto del judaísmo como del paganismo circundante. Frente al judaísmo de la época, donde una corriente de pensamiento mayoritaria consideraba que la profecía directa había cesado, la glosolalia posicionaba a los cristianos como la comunidad escatológica sobre la cual el Espíritu prometido por el profeta Joel se había derramado. Si bien conocemos la rica pneumatología de grupos como el de Qumrán (evidente en los Hodayot o Himnos de Acción de Gracias) y la existencia de otros fenómenos proféticos postbíblicos (mencionados por Flavio Josefo), la práctica cristiana de la glosolalia se presentaba como una manifestación distintiva y democratizada de esa inspiración divina.

Frente al paganismo, la glosolalia cristiana, aunque externamente análoga a ciertas prácticas extáticas, fue cuidadosamente diferenciada teológica y socialmente. Por ejemplo, el culto a Dionisio involucraba un éxtasis colectivo y a menudo frenético (manía), donde los devotos, a través de música rítmica, danzas y vino, buscaban una disolución del yo en la divinidad. La posesión oracular, por su parte, estaba altamente institucionalizada y era exclusiva, como en el caso de la Pitia de Delfos, una única mujer que actuaba como médium del dios Apolo, pronunciando sonidos ininteligibles que una casta sacerdotal interpretaba. La glosolalia cristiana se distinguía de ambas: no era el frenesí desordenado del dionisismo —de ahí la insistencia de Pablo en el orden— ni la práctica exclusiva de una sacerdotisa, sino una "inhabitación" por un Espíritu Santo que se democratizaba a todos los miembros de la comunidad —hombres y mujeres, esclavos y libres— y se orientaba a la edificación mutua.

Del mismo modo, competía con los "ritos de identidad" de los cultos mistéricos. Iniciaciones como las de Isis o Mitra ofrecían a sus adeptos una identidad nueva y lazos comunitarios exclusivos a través de ceremonias secretas, juramentos y comidas sagradas. Si bien cumplían una función sociológica similar de crear pertenencia, la glosolalia cristiana funcionaba de manera distinta: era la manifestación pública y audible de esa nueva identidad en el Espíritu, no un secreto reservado para iniciados, sino una señal carismática abierta a la comunidad.

El Punto de Inflexión: El Montanismo y la Crisis del Carisma Profético

El siglo II representa un punto de inflexión crítico en la historia de la glosolalia. Lo que en la generación de Ireneo de Lyon todavía era defendido como una marca de la Iglesia verdadera frente a los herejes, pronto se convirtió en un símbolo de amenaza y desorden, en gran parte debido al surgimiento de un movimiento conocido como el "Nuevo Profetismo", o más comúnmente, montanismo.

Surgido en Frigia (en la actual Turquía) a mediados del siglo II, este movimiento otorgó un lugar central a la profecía extática de sus líderes: Montano y dos profetisas, Priscila y Maximila. Como han estudiado eruditos como Christine Trevett y William Tabbernee, el núcleo de su desafío no era una herejía doctrinal sobre la naturaleza de Cristo, sino su reclamo de ser los portavoces de una nueva y continua revelación del Espíritu Santo, el Paráclito. Esta afirmación chocaba frontalmente con la creciente autoridad de los obispos y la consolidación de un canon de escrituras que se consideraba cerrado. Para sus detractores, como el historiador Eusebio de Cesarea, sus manifestaciones no eran divinas, sino un "frenesí" descontrolado.

El montanismo no solo representó una crisis de autoridad, sino también una crisis de género. La prominencia de Priscila y Maximila, cuyas profecías eran consideradas tan autoritativas como las de Montano, ha sido analizada por académicas como Carolyn Osiek y la propia Christine Trevett como un espacio de agencia y liderazgo femenino que desafiaba las estructuras patriarcales que comenzaban a solidificarse en la jerarquía eclesiástica.

La respuesta de la Iglesia institucional fue contundente. La condena del montanismo como herejía aceleró drásticamente la transición desde una autoridad basada en el carisma a una basada en la institución. La Iglesia se atrincheró en tres pilares: el canon de escrituras, el credo bautismal y la sucesión apostólica de los obispos. En este nuevo modelo, donde la revelación se administra y se protege a través de estructuras fijas —un proceso analizable con las herramientas del filósofo Michel Foucault sobre la relación entre discurso y poder—, un carisma impredecible y espontáneo como la glosolalia se volvía inherentemente problemático. La figura de Tertuliano, el brillante teólogo norteafricano que primero defendió la profecía carismática y luego se unió a los montanistas, ilustra a la perfección la encrucijada a la que se enfrentó una generación entera: elegir entre el Espíritu libre y la Iglesia ordenada.

El Silencio de los Padres: La Marginación del Don en la Iglesia Institucional

La condena del montanismo no fue un evento aislado; marcó el comienzo del fin para la glosolalia como una práctica aceptada en la corriente principal de la Iglesia. A partir del siglo III, las referencias a ella como un carisma contemporáneo se desvanecen de forma notable, y las grandes voces de la patrística comienzan a hablar de ella consistentemente en tiempo pasado.

El gran teólogo alejandrino Orígenes, a principios del siglo III, ya la considera un don limitado a la era apostólica, una señal de los comienzos que no caracterizaba a la Iglesia de su tiempo. Un siglo más tarde, Hilario de Poitiers, aunque no dedica un tratado específico al tema, la menciona en su obra Sobre la Trinidad en el marco de una discusión más amplia sobre la acción del Espíritu, situándola como parte del repertorio de carismas que establecieron la Iglesia en sus inicios.

Esta visión se consolida a finales del siglo IV. Juan Crisóstomo, el brillante predicador de Antioquía y Constantinopla, habla a su congregación sobre el tema como un fenómeno enigmático y ya cesado. De manera aún más influyente, Agustín de Hipona interpreta la glosolalia como un signo histórico cuyo propósito se cumplió en Pentecostés. Para Agustín, no se trata de una "cesación decretada", sino del cumplimiento de su función original: superar las barreras lingüísticas para la misión inicial. Una vez que la Iglesia se extendió por todo el mundo, este signo ya no era necesario.

Este silenciamiento progresivo no surgió de la nada. Es la culminación de un proceso de regulación que ya era visible en textos muy tempranos. La Didaché, un manual de orden eclesiástico de finales del siglo I o principios del II, es una ventana invaluable a este problema. Aunque el texto no menciona explícitamente la glosolalia, sí regula a los profetas que "hablan en el Espíritu", una categoría amplia de inspiración divina que, según una hipótesis razonada, probablemente incluía fenómenos como la glosolalia. La Didaché establece criterios pragmáticos para discernir a los verdaderos profetas de los falsos. ¿Cómo era el engaño? Un individuo podía llegar a una comunidad, manifestar dones del Espíritu para establecer su autoridad divina y luego explotar la hospitalidad de la comunidad.

La Didaché ofrece reglas claras: si un profeta que "habla en el Espíritu" pide dinero para sí mismo, es un falso profeta. Si pide comida pero se queda más de dos o tres días sin trabajar, es un falso profeta. Estos manuales son la evidencia de que la autoridad carismática era vulnerable al abuso. El Pastor de Hermas, un texto de mediados del siglo II, va más allá, contrastando al verdadero profeta (humilde, que habla solo cuando Dios lo mueve en la asamblea) con el falso (arrogante, que profetiza en privado por una tarifa). El problema no era solo teológico, sino económico y social: el carisma se había convertido en un medio de vida para algunos.

Esta trayectoria culmina en la idea de la "cesación", que, vista desde la historia social, no fue un decreto divino, sino la consecuencia lógica de un problema práctico: la religión del Espíritu, al ser impredecible y fácilmente imitable, estaba dando paso a la religión de la institución (obispos, credos, canon), que ofrecía estabilidad, control y un método claro para verificar la autenticidad.

Conclusión: La Trayectoria Sociológica de un Carisma Incómodo

El recorrido por la historia de la glosolalia en los primeros tres siglos del cristianismo revela una verdad fundamental sobre la naturaleza de los movimientos religiosos: la tensión entre el carisma espontáneo y la estructura institucional es una fuerza motriz de su evolución. La trayectoria del "hablar en lenguas" es la crónica de su propia transformación funcional, un viaje desde el centro de la experiencia carismática hasta los márgenes de la ortodoxia institucional.

Nació como una señal teológica de misión universal en la narrativa de Lucas, el estandarte de un Evangelio que derribaba las barreras etnolingüísticas. Poco después, en el laboratorio social de las comunidades paulinas, fue "domesticada" como una herramienta para la edificación interna, un don poderoso pero potencialmente caótico que debía ser subordinado al orden, la inteligibilidad y, sobre todo, al amor. Durante el primer siglo y parte del segundo, sirvió como un potente marcador de identidad, validando a las comunidades cristianas como el pueblo escatológico del Espíritu frente al judaísmo rabínico y diferenciándolas del éxtasis descontrolado del paganismo.

Sin embargo, el mismo carisma que una vez legitimó al grupo se convirtió en una amenaza cuando ese grupo comenzó a consolidarse en una institución. La crisis montanista fue el punto de inflexión donde la autoridad del profeta extático chocó frontalmente con la del obispo y el canon emergente. La Iglesia, en su exitoso proceso de institucionalización —un fenómeno brillantemente analizado por sociólogos como Peter Berger y Thomas Luckmann—, optó por la estabilidad de la estructura sobre la imprevisibilidad del Espíritu.

Por tanto, la progresiva desaparición de la glosolalia en las fuentes patrísticas no debe leerse como un "fracaso espiritual" o un decreto divino de cesación, sino como el resultado de un proceso sociológico coherente y predecible. La autoridad del Espíritu fue transferida de la voz extática e individual a las estructuras permanentes y colectivas: el texto canónico, el credo apostólico y el oficio del obispo. El silencio final del don se petrificó en la práctica litúrgica, pues ni la tradición bizantina ni la latina incorporaron la glosolalia en sus ritos, consolidando su estatus como un carisma de la era fundacional, un eco fascinante y, para la Iglesia institucional, incómodo de sus orígenes.

Lecturas Recomendadas para Profundizar

Para aquellos que deseen explorar más a fondo la compleja trayectoria del carisma en la Iglesia primitiva, les recomiendo sinceramente algunas obras de referencia clave:

• Fee, Gordon D. God's Empowering Presence: The Holy Spirit in the Letters of Paul. Baker Academic, 1994. Considerada la obra magna sobre la pneumatología paulina, el trabajo de Fee es indispensable. Su análisis exegético de 1 Corintios 12-14 es de una profundidad inigualable, y argumenta de forma convincente que Pablo no busca suprimir los dones, sino integrarlos en una eclesiología robusta y centrada en el amor.

• Trevett, Christine. Montanism: Gender, Authority and the New Prophecy. Cambridge University Press, 1996. Para cualquiera que desee profundizar en el punto de inflexión que supuso el montanismo, este es el libro de referencia. Trevett analiza el "Nuevo Profetismo" no solo como un conflicto teológico, sino como una crisis sobre la autoridad, el género y el control de la revelación.

• Hurtado, Larry W. At the Origins of Christian Worship: The Context and Character of the Earliest Christian Devotion. Eerdmans, 2000. Aunque no se centra exclusivamente en la glosolalia, el trabajo de Hurtado es esencial para reconstruir el "ambiente" de la devoción cristiana primitiva, caracterizado por una intensa experiencia religiosa como elemento central de su identidad.

• Berger, Peter L. The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion. Anchor Books, 1990. Para comprender el marco teórico detrás de la "institucionalización" del carisma, la obra de Berger es un clásico insuperable de la sociología de la religión que ofrece una lente poderosa para interpretar la trayectoria de la glosolalia.

Espero que estas pistas les sean de utilidad en su propio camino de estudio. Recuerden que la investigación seria es un diálogo constante con las fuentes y con otros investigadores.

Agradezco de corazón su tiempo y su confianza al acompañarme en este análisis tan técnico pero, espero, revelador. Hemos puesto en práctica las herramientas de la erudición para responder a una pregunta concreta, y en el proceso, hemos aprendido mucho sobre la historia de estos textos fundacionales. Recuerden que no exploran estas complejidades en un espacio huérfano; mi compromiso como investigador es firme y constante. Cuenten con este espacio para seguir guiándoles y aprendiendo juntos. Si desean saber más sobre mi proyecto general y mi trayectoria, pueden visitar la sección Quién Soy. Sus comentarios, dudas o aportes son, como siempre, el alma de esta comunidad. ¡Sigamos descubriendo juntos!